三无漏学与四清净明诲

　　引言

　　三无漏学

　　四清净明诲

　　以证慧为主的道风

　　但是严谨而非刻薄

　　菩萨道与解脱道

　　六度四摄

　　总结

　　引言

　　今天继续讲:「三无漏学与四清净明诲」。其实,四清净明诲就是四条重戒。就《楞严经》而言,初开始主要是讲如来密因,而这一部份乃偏于慧学。其次的廿五圆通,则偏重于定学─当然不只是一般的修定,而是能证慧的定。而后才继续讲三无漏学。所以虽称为三无漏学,但重点却在戒尔。以《楞严经》所讲的戒相,还跟一般的经典不太一样。所以今天主要讲《楞严经》的戒学也。

　　很多人皆谓:学禅人,可不必研经.不必守戒,只径参话头即可开悟。并引公案,加以证实。

　　首先讲到持戒,对学禅人的重要性。在中国禅宗慢慢形成之后,就形成一种风气。其乃谓:学禅者,不要看经典;因为经典,都是文字障。甚至不用守戒,不用修定,而只要参一个话头;并死命地参进去,便可以开悟。这讲法有根据吗?他们当然认为有根据。所以引了一些公案,以资证明:

　　《药山惟俨禅师》看经次,僧问:「和尚寻常不许人看经,为甚么却自看?」师曰:「我祇图遮眼。」曰:「某甲学和尚,还得也无?」师曰:「汝若看,牛皮也须穿。」

　　药山惟俨禅师有一天却看起经典,于是他座下的禅众,就问道:「和尚平常不是不许人看经典吗?为什么你自己却在看经典呢?」禅师乃回答:「我虽看经典,用意却是为:将眼睛遮起来也。」

　　「将眼遮起来」是什么意思呢?以众生都是随眼所见尘而分别取舍,而造业受报。故遮眼,即是不分别取舍、不心随相转。故真会看经典的,不是教我们更从文字相里,去分别、取舍;而是当从所说的道理来消除分别取舍之心。

　　于是僧再问:「那我也来学和尚,以看经典而来遮眼,这可以吗?」师曰:「你若学我,以看经典而图遮眼。我看不只遮不住,恐怕连牛皮都会被你看穿的。」

　　为什么呢?因为如未真见性开悟,则分别取舍的习气,还是非常顽强的。故虽嘴巴讲不要分别、不要取舍,但一碰到境界,就又被拐走了。所以即使用牛皮绑住,牛皮还将被穿透。

　　所以禅宗,并非完全反对看经典,而是当从「遮眼」的知见而来看经典也。下面也是药山惟俨禅师的公案:

　　鼎州李翱刺史,向药山玄化,屡请不赴,乃躬谒之。守问:「如何是戒定慧?」山曰:「贫道这里无此闲家具。」守莫测玄旨。

　　鼎州有一位李翱刺史,听说药山禅师修行得非常好,所以就再三恭请禅师下山说法教化,而总不得禅师的首肯。最后刺史只好自己上山,去参访他。

　　刺史乃问「什么是戒定慧?」药山禅师却回答说:「我这里却没有这些闲家具哩!」太守听了,如坠雾中,不知禅师的玄意为何?

　　「戒定慧」在佛法上,称为三无漏学,而药山禅师何以说:我这里不需要这些闲家具?什么是『闲家具』呢?为装饰门面,而摆着好看的。

　　所以「戒定慧」三无漏学,是须实修实证的,而非只用来耍嘴皮也。故刺史虽有学问,却未必是实修的根器。下面一位是高沙弥的公案:

　　师一日辞药山,山问:「甚么处去?」师曰:「某甲在,众有妨;且往路边卓个草庵,接待往来茶汤去。」山曰:「生死事大,何不受戒去?」师曰:「知是般事便休,更唤甚么作戒?」山曰:「汝既如是,不得离吾左右,时复要与子相见。」

　　这位高沙弥,乃是药山禅师座下的禅众。有一天却来向药山辞行。药山禅师乃关心地问:「你又准备往那里去呢?」沙弥答曰:「我如果继续待在这里,恐怕对大众会有些不太方便的!」为什么不太方便呢?事实上,高沙弥在这之前,就已被印证见性了。而一位见性者的所作所为,往往就会跟凡夫大众不一样。而一般人不明究理,反会指谪他不随众、不合群。所以他想一想:还是离开这里,对大家都会比较方便。

　　『且往路边卓个草庵,接待往来茶汤去』我且在路边盖个小庙,并以茶汤来接待往来的行者。这茶汤,并不是饮用的茶汤,而是禅法也。其意思是:可方便接引一些有缘人,以入禅法之门。

　　药山禅师说:「慢着!你还是未受大戒的沙弥。生死事大,我看你还是先去受大戒,再说吧!」高沙弥说:「知是般事便休,还得受什么戒呢?」药山禅师说:「虽说得有道理,但还不得离吾左右,且时复要与子相见。」

　　『不得离吾左右』,这意思并不是不许他离开,而要把他牵系在身边。在禅法中,所谓的「见我、不见我」,不是指见过某人的形相,而是谓「与其心法相不相应」。故如说:我已见过某某禅师。即表示我既开悟,且被印证了。故「不得离吾左右」,即是提醒他:你虽有见性的体验,但还要经常提携、保任,而不要忘失了心法。这也为初学者,即使有一些经验,却不一定能经常保任在悟境中。所以还是要经常发起警惕心,以期时时刻刻把心,从世俗的习气而回向于心性的觉悟上。这才是「不得离吾左右」的真义也,事实上药山禅师还是默许他离开的。

　　『时复要与子相见』,这也不是时常要见你的意思。既见师,是指心法而言;也见子,是指心法而言。故『时复要与子相见』,乃谓:且要时时勘验,看你功夫是否进步?

　　在以上的对答中,药山禅师对高沙弥的想法,基本上还是认可的。你不去受戒,也没关系!因为既见性了,就应当知道怎么来调理自己的身心和行为。所以徒具形式的戒,对他而言,已不是最重要的。而最重要的,乃是要经常提起见性的体验,而继续往内去修持。

　　『知是般事便休』,既见性者,即不着相,更有什么可守的戒─既不守戒,亦不犯戒。

　　何以「知是般事便休」呢?以知是般事,即是见性的意思。而既见性者,即不着相,故「便休」即谓不着相也。以不着相故,还有什么可守的戒呢?

　　但也可以反过来说:还有什么可犯的戒呢?众生以放不下执着、放不下贪瞋痴故,才会违法犯戒。于是以会违法犯戒故,才需要守戒。若不会违法犯戒,当然也就不用刻意去授什么戒、去守什么戒。所以虽不守戒,事实上他也不会犯戒的。既无戒可守,也无戒可犯;这却非初学者,所能模拟的境界也。

　　『无此闲家具』,若能所双泯,分别不起,更何谓戒与非戒?

　　同样,药山禅师所答:『无此闲家具』。如果已证得「能所双泯」的境界,内既无能作、能受的我,外也无所触、所受的境界,则还称什么是戒?什么是非戒呢?

　　然很多人却太强调守戒,甚至以守戒而自标榜。这戒,其实早变成『闲家具』了,却与法、与解脱,了不相应也。

　　以上是对见性者而言,至于初学者即不然。故在《楞严经》里,却是非常重视戒律的。

　　前述的几个公案,不管是药山禅师、高沙弥,其实都已见性开悟了。所以守不守戒,对他们而言,乃不是问题。但对于初学者,却非如此。以初学者还是须从粗而细,从外而内,渐次修上去;才能见性,才能超越格局。所以还是须依戒定慧的纲要,去修行的。

　　所以在《楞严经》中,却是非常重视戒律的。不会因为它是顿教、圆教,就说:一切众生都已成佛了,你承担就是!不!它还是着重从非常严谨的戒律去开始修行的,而且戒相讲的比律典还更严苛。故下面先总说三无漏学:

　　三无漏学

　　佛告阿难:『汝常闻我毗奈耶中,宣说修行三决定义:所谓摄心为戒,因戒生定,因定发慧;是则名为三无漏学。』

　　『毗奈耶』即是律的意思。佛常于律典中,说修行乃有三个次第:一、摄心为戒;二、因戒生定;三、因定发慧。是则名为三无漏学。其实就《楞严经》经文次第来看,并不如此单纯。

　　这首先讲到一个很重要的观念:何以摄心而为戒?我觉得很多人都没注意到『摄心』的意义,故把戒当作是外来的条款而去守它;这跟摄心守戒的心态却南辕北辙也。所谓「摄心」,就是要把心从贪瞋痴中,收摄回来;心既不再贪瞋痴,当就能有合乎律仪的行为。

　　所以内摄的戒与外授的戒,就心地法门而言,就有很大的差异。既佛法是以内学为宗旨,故当守内摄的戒,才更相应。

　　『因戒生定』既粗重的贪瞋痴熄灭了,心就更能安平;于是再从安平的基础中更以修定,定则易于成就。『因定发慧』,心既安定不动,故消极地能不被过去的妄识、业习所牵连,而积极地乃更方便去修观、参禅,故能见性发慧也。是则名为三无漏学。

　　这讲法,似修学的次第,乃确定为:从戒到定,从定到慧。但如对照《楞严经》的经文次第,其实并非如此。

　　『阿难!汝今欲修真三摩地,直诣如来大涅槃者,先当识此众生世界二颠倒因。颠倒不生,斯则如来真三摩地。』

　　就经文而言,首先得以闻思而解得义理,才能辨明真妄之际。故有阿难的征心所在,开始去找心了。于是花了三卷半的篇幅,乃终能辨明真心与妄识的差别后,然后才从事于事修也。这也就说:《楞严经》乃是从解门而入手的。

　　待阿难已悟得如来密因后,佛再告诉他廿五圆通的修学方法。这次第其实与八正道的次第,正相应也。「八正道」初从正见、正思惟,去建立正知见,故也是从解门而入手的。然后的正语、正业、正命,大概可以归纳在戒的范围里;而后的正精进、正念、正定,才是定慧等持的范围。

　　故修学次第:信.解.行.证。解者,从闻思而明理。行者,『摄心为戒,因戒生定』。证者,因定发慧,见性证果也。

　　如果就更长远而言,信解行证乃如螺旋状,反复前进。证后以更具信心,故能解得更高的理,而行持得更安稳落实,而……

　　故《楞严经》的修行方式,反比般若大乘更贴近于原始佛教。我们常说:学佛有四个次第─信、解、行、证。信,首先乃是相信世间有真理;其次则信诸佛如来,已经证得此理;第三相信我,只要按照佛所教导的修学方式去努力,我也能够证得真理。以具足这样的信心后,才能从信发愿,而去依止诸善知识而多闻熏习、思惟义理。故能从解而行,从行而证。

　　故所谓「声闻乘」,却未必指小乘的意思;而是从闻音声而入道者,皆是声闻乘也。而在佛教中,乃认定:除释迦牟尼佛是无师自通者外,其他不管是大乘或小乘,其实都是从听闻佛法而能入道的,故都是声闻乘也。

　　一般人讲信、解、行、证,似一种很单纯的次第。事实上如进一步去了解的话,这却不是直线式的进行方式,而倒更像螺旋状的反复前进。以如一个人在修行后,有了某些体证;故必对自己、对佛法更具信心。于是从此信心,就更能勇猛精进,以去深入经藏,因此能解得更高的佛理。而理既悟得更高或更圆融,故在行持上就能更安稳、更落实。于是就能证得更高的境界。故信、解、行、证,就像螺旋状一般,不断地愈爬愈高,而无终止。

　　这是简单讲到三无漏学的部份,下面继续讲四清净明诲。

　　四清净明诲

　　即律中的四重戒:不淫.不杀.不偷.不妄语。

　　四清净明诲,其实就是戒律中的四条重戒:不淫.不杀.不偷.不妄语。出家戒与在家戒的戒相类同,但次第不太一样─在家戒,乃以不杀为首戒。

　　第一决定清净明诲

　　若诸世界六道众生,其心不淫,则不随其生死相续。汝修三昧,本出尘劳;淫心不除,尘不可出。

　　首先讲不淫戒。一般众生之所以生死相续,主要为淫习也。而出家修行,既是为要了生死、出三界,如果淫心都不能断除,其还能出三界吗?

　　汝以淫身,求佛妙果。纵得妙悟,皆是淫根。根本成淫,轮转三涂,必不能出。如来涅槃,何路修证?必使淫机身心俱断,断性亦无,于佛菩提斯可希冀。

　　如果淫心不断除,连了生死、出三界都不可得;更何况成佛妙果,乃更渺不可及。故不只要将淫心断除,甚至要使这欲断除的心,也丝毫不起,这才有证菩提的可能。

　　狭义的淫:男女色情。

　　广义的淫:执持、扩张某境界而为自我。对境界之贪为表象,对自我的爱乃更坚实。

　　我爱与我所爱。外对名利之贪,内对禅定.觉受.开悟之贪皆属之。

　　对于淫,一般人直接想到的就是男女的情色,然以这部份传统上已讲得很多了,故我不必再多言。

　　然而广义的淫,其不只包括男女的情色而已。若把某种境界当做自我,于是不只执持它─就是抓紧不放,并且还得扩充它。于是这执持与扩充,即是广义的淫也。

　　何以谓「执持、扩张某境界而为自我,即是广义的淫」呢?比如以世间的男女为例,不管是结婚的,还是未结婚的,都以认定:这是我的情侣、我的太太、我的先生、我的钟爱、我的窝心…,而既是我的,就不是你的。以执持对象为我的,这就是世间男女情爱的特质。其次,就扩充而言,乃以名利的追求最显著,钱愈赚愈多,但还总是不够。

　　因此淫,即指对我的爱与对我所的爱。而对我所的爱,其实只是表相;因为对自我的爱,才是更深刻、更内在的主控者。

　　事实上我们是因为爱我,才有我所爱。因为所谓的「我」,即一切我所也。「我」是总相,而「我所」是别相。以离开总相,即无别相。但离开别相,未必即无总相也。关于这一点,大家可再去深思一下。

　　故世间人,有的醉心于男女的情色,有的忙碌于名利的扩张,有的穷于故纸堆里钻研,这些都是自我的别相。如谓活着,都得去肯定生命的价值,而生命的价值乃是从执持、扩张「我所」而肯定的,否则就会觉得生命没有意义。

　　这我所爱,有些是非常微细的,比如一个人到山上去修行,修行了三、五年,总还希望有一些成就,能对自己或别人有所交代。比如什么觉受,能入初禅、二禅、三禅、四禅,身心放下或内外统一等。然既把它当作「我的」体验,则「我」已在其中矣!

　　有的人于修行过程中,因有一些超乎凡俗的经验;于是便使他对自己产生更大的肯定,对生命也产生更大的执着。因此对任何境界,不管是外在的或内在的,如产生贪爱执着,便是广义的淫。

　　何以于解脱道中,首重断淫?因为淫欲,即是我见、我爱的化身。

　　因此为什么于解脱道的戒律中,首重戒淫呢?因为淫欲即是「我见」、「我爱」的化身。而我见我爱,即是生死的根本。既以彼而来肯定自我生命的价值,就不可能证得无生法忍,也不可能不受后有。所以只要对「我」跟「我所爱」不能去除的话,即不可能得到真正解脱的。

　　因此从较粗重的男女情欲,一直到很细腻的执着于修行体验,都是生死的根本。故必戒除之。

　　第二决定清净明诲

　　又诸世界六道众生,其心不杀,则不随其生死相续。汝修三昧,本出尘劳;杀心不除,尘不可出。

　　第二是戒杀。在菩萨戒中,首重戒杀。因为行菩萨道,乃以慈悲为主,故以『不杀』为最重戒。而在解脱道中,乃为了生死,故以『戒淫』为首要。这也就为目标不一样故,须遵行的因果法则,也就不一样了。

　　戒杀中,首戒杀人,尤其是圣者与恩人。其次,才是其它有情众生。

　　戒杀之中,首重的是不杀人戒。而杀人中,尤其以杀圣者跟恩人的罪最重。圣者,是已修行证果的;而恩人,主要是指父母。

　　很多人虽信守佛法的戒杀,但往往把众生都平等看待;故以为踩死了一只蚂蚁,就等于杀了一个未来佛。其实就相而言,人跟其他众生,还是不一样的。圣者跟凡夫,也是不一样的;恩人跟路边不相识的人,还是不一样的。

　　所以佛法虽说平等,却非抹灭一切差别相。性虽是平等的,但相就有差异;这才符合缘起的真谛。所以既「戒」是相法,则应随不同的缘,而有不同的果报。

　　何以杀罪中,最重的是杀圣者?用世间的说法,如把一个边际效用很大的众生毁了,对世间的伤害当是很重的。其次,如一个人都能不顾恩情而去杀害父母,则可见他的贪瞋痴有多重。所以或从外在的效应,或从内在的烦恼来论究,以杀圣者与恩人的罪最重。

　　故何以戒杀中,首戒杀人?也可用「外在的效应与内在的烦恼」去理会。至于其他众生,如就圆满而言,当力求避免,能不犯最好。但如不小心伤害到昆虫蚂蚁之类,则只要起惭愧、忏悔之心,就可以了。这却非犯杀戒也。

　　我灭度后末法之中,多此鬼神,炽盛世间,自言食肉得菩提路。奈何如来灭度之后,食众生肉,名为释子。

　　汝等当知:是食肉人,纵得心开似三摩地,皆大罗剎,报终必沉生死苦海,非佛弟子。

　　于是乃从不杀生,而谈到吃素的需要。其实,在原始佛教中─包括现代的南传佛教,并未限定非吃素不可。因为他们都得出外托钵,而既出外托钵当就不能要求得太严谨。

　　然而在佛教的饮食中,除外出托钵的方式外,还有「居士送供」与「僧众应供」两种方式。所谓居士送供,即居士事先把食物煮好,然后再专程送到精舍,以供养僧众。而僧众应供者,乃居士于家中煮好食物,再请僧团派人来应供。于是既专为僧众烹煮食物,当就可要求严谨一点。

　　于是才从最初的根本不管荤素,而有「三净肉」的规定。但至少在印度当时,还不可能严格规定:一定要吃全素。因为他们终究还保持着,外出托钵的生活方式。

　　倒是中国的习俗,对于外出托钵,始终不太相应。所以中国佛教,就不得不变成寺庙里自力更生─即自己炊煮。既自己炊煮,当然吃素的因缘,就更具足了。尤其中国又是以农业立国,当更方便吃全素也。

　　所以从圆满而言,能吃全素当是最好的。但未必须把问题讲得这么严重。因为从史实来看,释迦牟尼佛以及他的大弟子,却非全素也。

　　如是之人,相杀相吞,相食未已,云何是人得出三界?

　　清净比丘及诸菩萨,于歧路行,不蹋生草,况以手拔?云何大悲,取诸众生血肉充食?

　　如果不能吃素,故为了吃荤而经常残害众生,似这样相杀相吞、冤冤相报,怎可能出三界呢?

　　虽佛法并不认为植物是有生命的,但在印度当时却认为:很多鬼神乃是依草附木的。所以把树林、草木称为「鬼神村」。于是为了慈悲,不去破坏这些鬼神的家舍,故律中规定:不得伐树拔草。这倒不是认为植物是有生命的,所以不去砍伐它。

　　而在《楞严经》中,却引申为:既连草木,都不忍心去伤害它;更何况是有血有肉的众生。怎忍心去杀害它,并拿之来充当粮食呢?

　　素食,就解脱道而言,乃为避免来世之报。就菩萨道而言,主要是为慈悲心;但慈悲的对象,还以「人」为主─以众生中,唯有人最方便修行。

　　以《楞严经》乃比较重视解脱道。故经文之强调吃素,主要是为避免冤冤相报、生死不了。而菩萨道,却是从慈悲的观点,而强调吃素。

　　但如讲到慈悲,我觉得:还应以人为主要对象。因为众生之中,只有人是最方便修行的。这色身,从佛法看,却不是很重要;因为这不实的色身,已在无穷的生死中,轮回、再轮回,故死死生生有什么差别呢?

　　而法身慧命才是最重要的。故如能从此不净身而来听闻佛法,这才是难能可贵的。所以当从闻法修行的因缘,而来重视生命的存在,而来慈悲这些能修学的众生。这是从法的观点,而谈慈悲。

　　我提出这样的观点,主要为对治:有些外道,虽非常强调素食;却未必慈悲。尤其不知从敬法、求法的动机,而来慈悲吃素。这就本末颠倒了,否则牛马吃素,不是吃得比人更清净吗?

　　若诸比丘,不服东方丝绵绢帛,及是此土靴履裘毳,乳酪醍醐。如是比丘,于世真脱,酬还宿债,不游三界。何以故?

　　『丝绵绢帛』大致都是丝织品,也就是用蚕丝作的衣物。从蚕吐丝,而变成蛹;故若将蛹煮开,再取出蚕丝时,便非杀生不可。反之,若是毛织品,则虽剪其毛,却不会伤身也。故就戒杀的观点而论,则毛织品可用,而丝织品不能用。

　　『靴履裘毳』大致都是皮革制品,而皮革乃必杀生,才能剥其皮也。故皮革制品,当更不能用。

　　『乳酪醍醐』大致都是乳制品,乃未牵涉到杀生的问题。可是在《楞严经》中,却非常强调:不只不穿皮革制品,不穿丝织品,甚至乳酪醍醐等,也最好都不要饮用。为什么呢?

　　服其身分,皆为彼缘。如人食其地中百谷,足不离地。必使身心,于诸众生若身身分,身心二涂,不服不食,我说是人真解脱者。

　　因为你若取用它身体中的任一部份,就与它结缘。就像听说最初的人类,是从光音天下凡的,所以人刚开始时,皆都能飞;但后来却因吃了地上的五榖,所以地气就愈来愈重,而飞不起来。同理,如我们取用这些动物身中的任一部份,我们就跟它牵扯不清;它既不解脱,我们也就跟着不能解脱。

　　所以虽戒律中,只规定『皮革不能穿,但毛织品还可用』;至于乳酪醍醐,大小乘皆不禁也。但最好还是与这些不得解脱的众生,不要有太多的瓜葛;尤其是有关身体的部份,最好都不要食用,不要取用。这标准乃比戒律,严格多了。

　　『服其身分,皆为彼缘』乃谓「与其共业」也。这与大乘「广结善缘」的说法,大不相同。盖解脱道者,乃重「少事少恼,无为安乐」也。

　　『服其身分,皆为彼缘』,既与之有关连,就跟它共业也。这尽不要跟那些不得解脱的众生结缘的观念,确实跟大乘佛法有很大的不同。以大乘佛法反强调要广结善缘。要跟那些众生广结善缘呢?乃跟一切众生,包括人及其他动物。

　　这对时下的佛教,确实是当头棒喝:如广结善缘,还能「不受后有」吗?事实上,在广结善缘的道风中,确有很多是为「后」有,而聚集资粮的用意。故就解脱道而言,能少事少恼、无为安乐,这还是最保险的。所以在原始佛教中,乃强调「少事少恼,无为安乐」也。

　　若谓必『与众生不共业』,才能得真解脱;但共业的关键,乃是我执、法执也。否则,托钵.化缘.说法,岂非也与众生共业呢?

　　于是这里,又牵涉到一个问题:云何能跟众生不共业呢?既皆在缘起互动的网内,便不可能把这些缘完全切断,于是这还能解脱吗?其实,共业的关键,乃为执着也。故如于互动中,不起执着;则虽同事,却不共业。反之,如他执着,我也执着;则虽不同事,却仍共业也。

　　所以在原始佛教里,央掘摩罗虽杀了五百个人,犹能证得阿罗汉果。还有莲花色比丘尼,过去也是淫业很重者,但也证果了。因此解脱与否的关键,不在于过去已结了多少缘,而在当下能否完全看破、放下。

　　否则在原始佛教里,或出去托钵,或说法教化,又那样不跟众生结缘呢?所以关键还是一句话:就是不起我执与法执尔。

　　事实上,广结众缘而不执着,如所谓「万花丛中过,片叶不沾身」,却也非易!那结论呢?各自抉择!

　　所以理论讲来,都很圆融:既能广结众缘,又不妨解脱自在。但事实上,要在万缘中打滚而不起执着,如所谓「万花丛中过,片叶不沾身。」真有这么容易吗?其实,既存「广结善缘」之意,即已执着在心了,怎可能真面临境界时,却能不执着?此乃「此地无银三百两」,唯不打自招尔。

　　所以结论呢?各自抉择去吧!因这牵涉到个人的意愿:如你发愿,我还是选择生生世世来行菩萨道。那就广结善缘去吧!如果想:我自知定力不足;或决定不受后有。那就含蓄一点、少惹是非吧!

　　第三决定清净明诲

　　又复世界六道众生,其心不偷,则不随其生死相续。汝修三昧,本出尘劳;偷心不除,尘不可出。

　　第三是不偷戒,一般人以为不偷戒是比较好守的。而事实上一般人最容易犯的偷戒,不是去偷别人的财物,而是偷国家的财物或公众的财物。而最常用的方式是:一、转借名目,假公济私;二、走私漏税。所以要完全地做到不偷,却还不容易也。

　　我灭度后末法之中,多此妖邪,炽盛世间,潜匿奸欺,称善知识。各自谓已得上人法。诱惑无识,恐令失心。所过之处,其家耗散。

　　以下且略举「转借名目,假公济私」的犯戒情形:有些人,事实上并未真正证悟,可是在外表上,却装出一副大善知识的模样。或说自己已入定、开悟了,或自谓已证得什么果地之类,或有什么神通异能。

　　『诱惑无识,恐令失心』于是就妖言惑众,说将有什么天灾地变,以威胁恐吓那些无知的众生。比如我们最常听到的就是消灾。有灾,当怎么消呢?乃以花钱,即能消灾。而要花钱,总有各式各样的名目,如点灯、拜忏、供众等,皆可以消灾。其实不管用什么名目,到最后总是花钱了事。

　　这消灾的作法,就科学来讲,却是没办法印证的:因为我们根本不知道竟有几个灾?而花钱后,又究竟消了几个?如花钱后,却仍有灾横;他们也可以理直气壮地说:「如未花钱,还将更惨哩!」天知道,是真是假?

　　但总而言之,『所过之处,其家耗散』耗散,就是财产泡光也。灾有没有消掉?无法印证。但至少,钱是消掉了。

　　我教比丘循方乞食,令其舍贪,成菩提道。诸比丘等,不自熟食,寄于残生,旅泊三界,示一往还,去已无返。

　　为什么在律中,乃规定:比丘一定要乞食呢?因为若根本无生财之道,反而能够舍贪。而真能舍贪,才与解脱道相应。同理,在律中又规定:不得残食。今天乞食到的,虽吃不完,也宁可把它倒掉,而不许留到明天再食用。

　　这表面看,好象浪费而不惜福。但其实在『惜福』的观念下,很多微细的贪悭已潜在其中,而不自觉。真修行者,当观无常,故今天不为明天设想;一切随缘了业。反之,若一天到晚贪生怕死,一直为未来着想,岂能不受后有?

　　云何贼人,假我衣服,裨贩如来,造种种业,皆言佛法;却非出家具戒比丘,为小乘道。由是疑误无量众生,堕无间狱。

　　故如不能从去贪的心地法门,来处理生活资具的话,就很容易假藉各种名目而来非法取财。甚至名之为:更高明的菩萨道。于是更贬那些守份修行「少事、少恼」的阿兰若比丘,为小乘道。

　　如是,为了满足自己下劣的贪习,而不惜曲解佛法;由是自害害人,贻误无量众生,一起堕入三恶道。

　　少欲知足,不受后有。若时时为将来操心,还能不受后有吗?

　　以贪求布施供养,而谓『给众生种福田』者,皆此之谓也。以贪求布施供养,而谓『弘法事业』者,亦此之谓也。故对于何为真菩萨道,当好好三思才行。

　　说到这里,对于当今盛行的菩萨道,乃不能不为之重加深思反省:以离却解脱道,别无菩萨道。因为菩萨道,乃是除了自度外,更以度人。而不管是自度或度人,唯从解脱道才能度也。所以不当谓:菩萨道能不遵行解脱的法门。

　　但我们却往往错以为:离却解脱道,别有菩萨道。故可以为自己贪求布施供养,而说是给众生种福田。也可以为自己好大喜功,而说是弘法事业。这真是『所过之处,其家耗散』。其实要弘法,也不一定要花大钱,才能弘法。

　　我常觉得在佛教里,很难避免一种偏端:就是任何作为,都可找到─不只一个,而是很多个,冠冕堂皇的理由。故如无法对自己的动心起念,观照得很细腻的话,什么欲望都可有太多合理化的借口。而这些合理化的借口,又往往被标榜为大乘的菩萨道。

　　所以只贻误自己,这还事小;更曲解佛法而贻误众生,这才可怕呢?

　　若我灭后,其有比丘发心决定修三摩提,能于如来形像之前,身然一灯,烧一指节,及于身上爇一香炷。我说是人无始宿债,一时酬毕,长揖世间,永脱诸漏。虽未即明无上觉路,是人于法已决定心。若不为此舍身微因,纵成无为,必还生人,酬其宿债。如我马麦正等无异。

　　这段所说,乃类似修苦行也。『身然一灯』,不是把灯放在身上然烧,而是把身上的油挖出来点灯。『身然一灯,烧一指节』,这就能使无始以来的业障、烦恼,都得到解脱吗?当不可能!

　　问:众所皆知,佛教不主张苦行。然此何以却谓『于如来形像之前,身然一灯,烧一指节,及于身上爇一香炷。』

　　答:众生所贪者,除名利外,更有『身见』。故此乃是指放下对身体的执着尔,不必着此相也。现代人因科技医学的进步,却使对身体反更执着了。故能淡泊些,已是功德无量矣!

　　佛教不主张苦行,这是众所皆知的。尤其一个真正开悟、见性的人,就能断除三结:我见、戒禁取见、疑。因此对那些跟解脱道不相应的戒律,便能弃若敝履,而绝不会去做无意义的苦行。但在《楞严经》中,甚至于《法华经》中,都有「以身供佛」的修法。这是什么意义呢?它真是鼓励大家都这么做吗?

　　我觉得它只是一种象征:唯断除身见尔。首先论:这「以身供佛」的苦行,为什么是归属于『不偷』戒呢?以众生大致是为「贪」而偷。然众生所最贪者,又是什么呢?不外乎贪生怕死尔。所以贪财物,只是表相;而贪生怕死才是更深刻、更坚固的执着。

　　而贪生怕死者,又从「身见」而起。所以谓『于如来形像之前,身然一灯,烧一指节,及于身上爇一香炷。』其实只是一种象征:誓必放下对身体的执着。故如能放下对身体的执着,那然不然灯,爇不爇香,其实都不重要。反之,若对身体的执着放不下,却在身上烧了很多戒疤,用做装饰吗?这反才与解脱道,完全不相应。

　　我觉得就现代人而言,能对这个臭皮囊多放下一点,就已功德无量了。现代因科技、医学的发达,故对身体的照顾,愈来愈周全。同时,也使身见愈来愈沉重矣!故能对身体的执着,多放下一分;就多一分的功德与自在。至于「以身供佛」的修习法门,就不谈也吧!

　　若诸比丘,衣砵之余,分寸不畜。乞食余分,施饿众生。于大集会,合掌礼众。有人捶詈,同于称赞。必使身心,二俱捐舍。身肉骨血,与众生共。不将如来不了义说,回为己解,以误初学。佛印是人得真三昧。

　　在出家戒里有:不残食戒。故对当天托钵所乞得的饮食,如未能用完,原则上要施给其他众生,而不能留到明天再食用。

　　『于大集会,合掌礼众』这也是另一种象征,即降伏我慢也。众生在生死轮回中,最难降伏的:一是身见,二是我慢心。故合掌礼众,主要是为降伏我慢心也。故如我慢心已降伏后,是否还合掌礼众?那就不重要了。『有人捶詈,同于称赞』,这也是就降伏我慢心而言,倒非不辨是非,或不知惭愧也!

　　『必使身心,二俱捐舍』,这句话才是重点,就是要把对身心的执着,完全放下。『身肉骨血,与众生共』,此乃谓:要打破我跟其他众生的界限。从缘起互动与平等互惠中,建立良善的人际关系。

　　『不将如来不了义说,回为己解,以误初学。』如来何以会有不了义说呢?其实不是「佛所说的不了义」,而是就某些众生而言,他们不能相应受用,故变成不了义。因此「了义与否」,就牵涉到契机的问题。有些法,对张三契机,对李四就不契机。因此要教化众生,除契理外,也要契机。否则不能对症下药,即使是一番好意,却反贻误初学了。

　　以上文句与实义,乃有很大的差距。故我们当从整体佛法的知见,来消化吸收。而不可着相而求,否则便不免咫尺千里也。

　　第四决定清净明诲

　　若大妄语,即三摩地不得清净,成爱见魔,失如来种。所谓未得谓得,未证言证。我灭度后,敕诸菩萨及阿罗汉,应身生彼末法之中,作种种形,度诸轮转。终不自言:我真菩萨,真阿罗汉。泄佛密因,轻言末学。唯除命终,阴有遗付。

　　第四是「不妄语」戒,尤其是不能大妄语。而大妄语,主要是跟修证有关的,才称为大妄语。世间上种种拉杂事,还称不上是大妄语。

　　以佛教所最重视者,还是法。故如以妄语而诽谤法,便是莫大的罪过。而『未得谓得,未证言证』没有入定,说已入定;未曾开悟,却说开悟。这就会引起世间对佛法的误解,甚至诽谤。如未开悟而却说开悟,但他种种的表现,却令人不耻。这便会让人对佛法失却信心,故罪过就很重了。因此在北传佛教里,一个修行人是不可轻易说:我已开悟,已证得什么果位。因为这样便难免有「大妄语」的讥嫌。

　　『我灭度后,敕诸菩萨及阿罗汉,应身生彼末法之中,作种种形,度诸轮转。』释迦牟尼佛在世时,就曾交代几位阿罗汉弟子不能入灭。要他们在末法中,作为人间福田─因为在末法时代,已很难证得阿罗汉果了。我想当不只是作为人间福田而已,更且是为正法印证。当然他们即使再现形于世间,也不可能用原来的形相,而让人直接明了:他就是阿罗汉。当也不可自谓:我是阿罗汉,我是菩萨转世的。

　　『唯除命终,阴有遗付』除非这些应世教化的罗汉或菩萨,化缘已尽,才能暗示其来由;否则生前是不允许明示的。而即使在历史上,也有很多这类的传言,但是真、是假?也没办法完全确认。

　　所以真正的佛法,还当「依法不依人」,要由正知见去判断:这是不是佛法?而非因某些人自谓是阿罗汉、是菩萨,就得相信他。事实上,既已明说自己是阿罗汉、是菩萨者,即可不必再相信他了。

　　以上已说明四大重戒。而下面我们再把《楞严经》的整个修学方式,统合作说明:

　　以证慧为主的道风

　　在经中虽不乏菩萨的名号,但这菩萨乃以「上求佛道」为主要诉求,而非以「广度众生」为主要诉求。所以从开始教授「如来密因」,到「廿五圆通」,以及「四清净明诲」,都是以自力修行.证果为主的解脱道。

　　或问:经中阿难不是有『自未得度先度人者;我虽未度,愿度末劫一切众生。』的说法吗?

　　答:阿难说此话时,早证二果矣!如经文『我今已悟成佛法门,是中修行得无疑惑。』所以『我虽未度』,是指还未究竟解脱之意,而非连见性也无!若连知见也无的凡夫俗子,其如何度众生呢?

　　对于回小向大,我有一种看法:一个修行者,至少要待见性、证得初果,已不退转了,再来回小向大,才比较保险。

　　这保险,不只因为既不退转了,故终究能解脱也。也为已见性者,才不会自误误人的。否则,连知见也不清楚,就要『我虽未度』而勇于度人,这岂非以盲导盲,而相率及溺呢?

　　所以综合《楞严经》所述,其有关戒定慧的修学,乃比原始佛教还严谨些。在原始佛教中,并未很清楚地标示出「如来密因」。而「廿五圆通」的修行法门,也比原始佛教更广博些,至于戒相又比原始佛教更严谨了。至于「道场加行」与「神咒加持」的部份,可能是为应当时的需要,而方便说的,所以不必太在意。

　　但是严谨而非刻薄

　　众生中有偏于理性思惟者,有偏于感性抒放者。如属于理性思惟,大都待人处事习于严谨,甚至于刻薄。然理当严谨,事勿刻薄。以若刻薄过甚,不只自损福报;且与真如心不相应。

　　但这严谨,却非刻薄也。因为若只自我要求很高,还无可厚非;但如对别人也要求很高,就难免形成刻薄了。而能要求多高?这也牵涉到众生的根器。

　　以众生中,有偏于贪心者,有偏于瞋心者,有偏于理性思惟者,有偏于感性抒放者。若偏于理性思惟者,大都是处世严谨;但若严谨过甚,就不免变成刻薄。所以就理事而论,理乃应严谨,而事不能刻薄。为理严谨,才能转迷成悟,故在知见上,就能非常清楚肯定。

　　但如在事相上,变成刻薄的话,便不免自损福报。很多人虽常挂嘴上:要惜福、要惜福。但真当珍惜的重点,还不在惜物质的福,而在于惜人缘的福。以有谓「和气生财」,人气既合,财源自然滚滚而来。

　　而若刻薄过甚,其必从损人缘之福,而更损物质之福也。

　　所谓『真如心』者,无所不括。故真解得真心,证得真心者,心当更开拓涵容才是。但此非鱼目混珠.搅和稀泥般地含糊;而是如前圆教所说,万物因缘起的不同,而各呈峥嵘。

　　其实刻薄过甚,不只损福,更且与真如心也不相应。以真如心,既是无所不括,无所不是。则真解得真如心,真证得真如心者,心胸应该更开朗,更涵容才是。而既心胸开朗、涵容,当就不可能再刻薄也。

　　菩萨道与解脱道

　　以所谓『菩萨』者,乃觉悟众生也。而真觉悟者,必由见性出离而解脱也。是以菩萨道与解脱道,乃非一非异。

　　菩萨最原始的定义,大家都知道是「觉悟众生」的意思。如未觉悟者,求觉悟;或已觉悟者,更帮助其他众生得觉悟,这都称为菩萨。而真觉悟者,即能由见性出离,而趋向解脱。反之,欲解脱者,亦必透过觉悟的过程。由是而言,觉悟与解脱,乃一体的两面。既离觉悟,即不能解脱;也必既觉悟,即必趋向解脱。所以菩萨道与解脱道,乃非一非异也。

　　但目前却常把菩萨道跟解脱道,分门别类:认为有一种法,是只求解脱,而不干觉悟。有另种法是:虽求觉悟,而不求解脱。这乃妄人瞎说,与真正的法全不相应。

　　或有人说:我非谓「自求觉悟」即是菩萨道,而是当「广度众生」才是菩萨道。然度众生,不是欲将度成「觉悟与解脱」吗?否则,还有其它的度法吗?如必将他度至「觉悟与解脱」;则岂离却解脱道,还别有菩萨道呢?

　　所以就算以「广度众生」,才称为菩萨道。但若自未曾悟,其如何能度众生呢?总不能说「慈善修福」就是度众生;因为慈善修福,只人天道尔,为共外道者;已非佛法的特胜,更云何为菩萨道呢?

　　我们从释迦牟尼佛一生的行谊中,即能更明了:解脱道与菩萨道的不一不异。佛陀最初即为探究「能了生死之道」而发心出家的,这即是解脱道的初衷。后在菩提树下顿悟成佛,这即是以「觉悟」为主要诉求的菩萨道。而成佛后,才开始说法教化众生;最后才是「广度众生」的菩萨道也。

　　六度四摄

　　六度中,持戒、精进、禅定、智慧,甚至安忍,都是原始佛教教诫的主题,是以与解脱道相近。

　　现在一说到菩萨道的修习法门,总不离六度四摄。事实上,持戒、禅定、智慧的三无漏学,本就是原始佛教中,修行的主题。而「精进」者,于「八正道」中也有「正精进」。至于「安忍」,也是原始佛教中,所常教诫的主题之一。所以六度,却非菩萨道所专修的法门。

　　至于布施,如是在家众,乃比较方便于财物的布施;至于出家众则应随缘于佛法的布施。所以布施,也不是大乘才有的修习法门。至于四摄法,目前多将之说为「度众生」的方便,但其实于四摄法中,也有解脱道的成份。

　　如布施,就解脱道而言,乃是『外舍财物,内舍悭贪』。而非植福,或与众生结善缘尔。故真正要舍的,乃是从我执、我慢而有的悭贪心。故如悭贪心能舍,其我执我慢,亦必能渐淡薄也。这才与解脱道相应矣!

　　其次『爱语』,并非徒说些谄媚悦意的话,而让听者继续着迷、沉沦。而是应『站在对方的立场,而说对他有帮助的话。』这样既说者,能离却自我中心的执着,也听者才有实益可言。

　　而『利他』的利,应以法益为主,而非世间的名利。而要以法来利他,便非得自己先深入法不可。于是以深入法故,得趋近于解脱道。

　　最后『同事』,非谓做同样的事尔。而是能以平等心,来善待一切众生之类。而这主要为降伏我慢心也。以解脱道最后的症结,其乃『我慢心』尔。

　　所以如只再三强调「六度四摄」才是大乘佛法,其何曾契会真正的大乘呢?如《起信论》所谓:大乘者,体大、相大、用大。而真能具备体大、相大、用大者,其唯真如心也。故如不能理会真如心,如不曾体证真如心者,便不够资格成为大乘的行者。

　　总结

　　理悟尚圆满,事修当严谨。《楞严经》就理的觉悟,与事的修为,在大乘经典中,可谓独矗一格也。

　　就修行而言,大乘佛法的理论,虽讲得很圆满、很圆融;可是在事修上,却常大而化之,摸不着边际。而原始佛教虽在理论上,未说明得那么广博圆满;可是在事修上却很明确。

　　于是从这当中,再来审视《楞严经》。其不只在理上讲得非常崇高,且在事的修为中,又订得非常严谨。这在大乘佛法中,可说是独矗一格也。