韩异

　　一、《坛经》内容颇杂，思想不连贯乃至矛盾的地方亦有所见。自敦煌本《坛经》发现后，胡适先生对其进行整理批判，力证其为弟子神会伪作，而钱穆先生则以为神会究竟是一个学僧，故《坛经》并非伪作。

　　这段众所周知的学案虽未了结，却极大地推进学界对《坛经》研究的深入，其中，以胡适同日本铃木大拙先生的争论最富有意义，胡氏早年留学美国，师徒杜威研究实存主义，但在《坛经》研究上，却执理性主义的立场；铃木氏乃禅学大师，其对《坛经》的阐释，却与20世纪西方哲学颇有相通之处。因此，两人的争论，不仅对于《坛经》的研究，而且对于学术研究方法，均具有重大的启示和意义。

　　近年，杨曾文先生整理出版了《敦煌新本{六祖坛经)》（上海古籍出版社，1993年版），可谓是对国内《坛经》研究的总结，颇益于学界。

　　从目前出版的各种《坛经》版本来看，各本均有出入，甚至被视为同一系统的不同刊本，有些地方出入甚大。这种现象颇值得深思。

　　据两种敦煌本《坛经》记载，其传承世系为法海一道际一悟真。可是，若根据惠昕本《坛经》记载，则其传承世系已变为法海一志道一彼岸一悟真一圆会。慧能的弟子慧忠早就指出，慧能圆寂后，其门徒已“把他《坛经》改换，添糅鄙谭，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教？苦哉，吾宗丧矣！”由此可见，《坛经》问世伊始，就有不同的抄本。《坛经》是慧能的弟子汇编其弘法语录而成，芸芸听众，各人所得不尽相同，因此，必然有不同的抄本或修改本，此属自然，不必尽视为篡改。

　　然而，细读《坛经》，亦明显看得出后人添附的痕迹，这主要集中于后面慧能与弟子之间关于佛法问答部分。此外，在前面简述慧能生平部分，亦有改窜。特别是对神秀的刻意攻击和对神会的吹捧。例如，神秀作偈前的心情，敦煌本作：“我将心偈上五祖呈意，求法即善，觅祖不善，却同凡心夺其圣位。若不呈心偈，终不得法。”细腻地表现出神秀诚心求法又害怕被俗僧误解为企图夺位的两难心情。显然，慧能与神秀同为弘忍门下高徒，虽见解不同，关系似不融洽，但彼此能了解对方心境，并无俗人嫉恨之心。可是，到了南宗好事门徒手里，却加油添醋为：“神秀作偈成已，数度欲呈，行至堂前，心中恍惚，遍体汗流，拟呈不得，前后经过二十三度。乃自思惟，不如向廊下书著，从和尚见。忽若道好，即出礼拜，云是我作；若道不堪，自我性迷，宿业障重，不合得法，枉在山中，受人礼拜，何名修道。言讫，夜至三更，于南廊下中间壁上，秉烛书题所作之偈，人尽不知。”偷偷摸摸，活脱脱一副浅薄滑头的贼相。

　　此记载显然与神秀的为人不符。据张说《大通禅师碑》记载：神秀在弘忍门下“服勤六年，不舍昼夜，大师叹曰：东山之法，尽在秀矣！命之洗足，引之并座。于是涕辞而去，退藏于密。”弘忍生前对神秀颇为赏识，甚至要传付嘱他继承祖位，而神秀却“涕辞而去，退藏于密”，其大德高风，与慧能所述基本相符。显然，对神秀的百般污蔑，必在神会猛烈攻击神秀之后。可是，并不能因此就断定是神会造的假。相似的文句还出现叙述在弘忍临终前诸弟子悲泣而神秀神色自若的段落，五祖因此称赞神秀而批评其他弟子“余者空得数年在山，修行何道？’’①文字口气，与前引神秀的自忖如出一辙。若再参照《坛经》其他段落对神会的吹捧，则这些地方曾被神会门徒作了手脚，殆无疑义。神会以攻击神秀起家，为南禅争得正宗地位。此后，其弟子起而仿效，甚至出现神秀派遣刺客谋害慧能等谣传，鄙俗离奇。大概攻击神秀、吹捧神会及以《坛经》传宗部会，为神会门人所作，其见识之凡庸，当不会出自有道高僧之手。

　　公正地说，神会门徒亦不应对《坛经》的改窜负全部责任，更多的改动似非出自其手。例如，慧能教其弟子以三十六对说一切法，以事物的外在表现形态来把握中观思想，显然不合中观正道真谛，近于庸俗诡辩，不似慧能所言；慧能临终前对法海交代依约时说：“后代迷人但识众生，即能见佛”，含义不明，且与其后所作的《见真佛解脱颂》：“迷即佛众生，悟即众生佛。愚痴佛众生，智慧众生佛……”意思悬隔，文不对题。这些思想亦非神会一派，故知其为他人所附。

　　出现这种情况，显然和以《坛经》传宗有关。日本松本文三郎先生指出，《坛经》似为继承曹溪慧能法系的南宗祖师作为印可证明而授与弟子的传授本。印顺法师在《中国禅宗史》中，解释唐人韦处厚《与福寺内供奉大德大义禅师碑铭》所谓“洛者曰会，得总持之印，独曜莹珠，习徒迷真，橘枳变体，竟成《坛经》传宗，优劣详矣”，也认为神会一派在传法时有着传付一卷《坛经》的传法制度，以此作为师弟间传授南宗的依约。在这种传法制度下，各传法祖师必然要对《坛经》进行讲解，其研修心得往往附记于书中，下代弟子抄写时，便将此糅人经中。将后代的《坛经》与敦煌本《坛经》作一对比，即可发现文字的膨胀，更多是对原文的阐释、润色和改错，使之浅显易懂而通顺流畅。因此，《坛经》传世逾久，增加得逾多，有多少版本，就有多少文字出入，很难解释为某一时期个别人有意的篡改。然而，个人体道悟境不同，因此，其对《坛经》的讲解自有出入。例如，在敦煌本中，慧能阐释“心中众生，各于自身自性自度。何名自性自度？自色身中邪见烦恼、愚痴迷妄，自有本觉性。只本觉性，将正见度。……”这段文字，在大乘寺本中作：“心中众生，所谓邪迷心、诳妄心、不善心、疽（疾？）妒心、恶毒心，如是心者，尽是众生，各须自性自度，是名真度。何名自性自度，即自心中邪见烦恼愚痴众生，将正见度。……”比较两个版本，不难看出，后出的大乘寺本对“心中众生”增加许多世俗容易理解的具体发挥，却脱落了至关重要的“本觉性”，似乎这位讲经者并没有深刻领会后述慧能与神秀的根本区别。

　　《坛经》惠昕本序言说：“古本文繁，披览之徒，初忻后厌”，因此对《坛经》进行了改编。据其所言，改编亦有删繁就简之处。有人认为，《坛经》存在着由繁到简，又由简到繁的过程。比较目前主要的《坛经》版本，看不出有这样的过程，但简约经文的情况确实存在。例如，惠昕本有著名的“风幡”故事，可是，在被认为源出惠昕本系列的大乘寺本却删去了这一段，对于敦煌本，诸本各有简约，如惠昕本等没有禅宗二至五祖的《传衣付法颂》等等。恐怕各讲经或刊印者曾对《坛经》作过订正，对于诸如由《曹溪大师传》补入的“风幡”故事或不足凭信的历代禅宗祖师偈语等，颇予删除。因此，《坛经》的修订，既非随心所欲，亦不限于某一时代。

　　日本石井修道先生认为，《坛经》各本均源自敦煌本，而杨曾文先生则认为存在《坛经》祖本，由此分出敦煌原本与惠昕原本两大系列，嬗变成各种版本，其见解显然大有进步。如果考虑到《坛经》问世伊始就有不同的抄本，以后又有篡改、润色、增删、诠释、妄增等情况，其源流可能要更加复杂，似应有更多的“原本”。

　　《坛经》的后半（即惠昕本的下卷）最不可靠，第十一门恐怕都是后人所增，其他部分亦多增改。但是，应该看到，对《坛经》的不少删改，并非凭空捏造，有些是从慧能思想所作的发挥，有些则可在较早的佛经里找到根据，因此，不能轻率断定《坛经》不反映慧能的思想，统统视为篡改或伪造。我赞同印顺法师的看法：“《坛经》的大梵寺说法部分，主要为慧能所说的”，并据以探讨慧能的思想。

　　二、唐宗密在《中华传心地禅门师资承袭图》中说：“能和尚灭度后，北宗渐教大行，因成顿门弘传之障。……天宝初，荷泽人洛，大播斯门，方显秀门下师承是傍，法门是渐。既二宗双行，时人欲拣其异，故标南北之名，自此而始。”神会当年攻击神秀，主要有两点：第一是“秀门下师承是傍”；第二是“法门是渐”。

　　关于第一点，神会编造了弘忍秘密传位给慧能的故事，说得煞有介事。其实，弘忍一生，弟子无数，得其教而弘法者，皆称得其真传。如唐李邕《嵩岳寺碑》称：“达摩菩萨传法于可，可付于粲，粲授于信，信咨于忍，忍遗于秀。秀钟于今和尚寂”，以神秀为弘忍法嗣；《唐中岳沙门释法如禅师行状》称：“（菩提达摩）入魏传可，可传粲，粲传信，信传忍，忍传如”，以法如为弘忍嗣法大弟子，说他“至咸亨五年，祖师灭度，始终奉侍，经十六载”，此与神秀“服勤六年”及慧能得法后即南归，弘忍圆寂时均不在场的记载是一致的。因此，所谓法嗣云云，主要应是表示师承关系，自然不必局限于一人。据《楞伽师资记》记载，弘忍圆寂前曾说：“如吾一生，教人无数，好者并亡，从传吾道者只可十耳。我与神秀论《楞伽经》，玄理通快，必多利益。资州智诜，白松山刘主簿，兼有文性。华山慧藏，随州玄约，忆不见之。嵩山老安，深有道行。潞州法如，韶州慧能，扬州高丽僧慧德，此并堪为人师，但一方人物。越州义方，仍便讲说。”并对玄赜说：“吾涅槃后，汝与秀当以佛日再晖，心灯重照”，对神秀与玄赜期许尤高，而仅以慧能为“一方人物”。据此，则弘忍认为以上十一人均得其法，堪为人师，故他们自称得弘忍法嗣，并非空穴来风之说。只是神会为了推翻神秀三代帝师的崇高地位，才宣扬一代只能有一位嗣法者，强诬神秀为旁门，以此树立慧能的正宗地位，一举成名。

　　关于第二点，以顿、渐区别南北二宗，也是神会争取人心的宣传手段。历来得道，皆在刹那间顿悟，自释迦于菩提树下彻悟以来，即有顿悟之说，南朝道生力主顿悟就是著名的事例。顿悟是对认识上发生质的飞跃的描述，可以作为一种修行的方法和判教的尺度，却不能单独成教立宗。神会曾经对顿悟进行概括：“事须理智兼释，谓之顿悟。并不由阶进，自然是顿悟义。自心从本已来空寂者，是顿悟。即心无所得者为顿悟。即心是道为顿悟。即心无所住为顿悟。存法悟心，心无所得，是顿悟。知一切法是一切法为顿悟。闻说空不著空，即不取不空，是顿悟。闻说我不著（我），即不取无我，是顿悟。不舍生死而入涅架，是顿悟。”他把慧能的思想统统归结为“顿悟”，哪怕毫不相干者。通过突出一个“顿”字，满足众生急于成佛的心理，并将神秀所代表的北宗贬为遥遥无期的“渐”，于鲜明对比中吸引广大群众，击垮北宗。

　　实际上，神会的攻击带有故意曲解的味道。慧能在《坛经》里反复说道：“法无顿渐，人有利钝。迷即渐劝，悟人顿修”；“人有两种，法无两般。迷悟有殊，见有迟疾”；“教即无顿渐，迷悟有迟疾”。所谓顿、渐，区别的标准在于“见迟即渐，见疾即顿。法无顿渐，人有利钝，故名渐顿”。可见慧能并没有把自己的禅法归结为顿教，而且还因人的悟性而肯定渐悟的存在，他所要求的是“顿渐皆立无念为宗”，只要人其法门，受其“无相戒”，则迷者迟者亦能由渐劝而顿悟。在修行上，慧能说过“顿悟顿修”，至于如何“顿修”，并无详说，《坛经》里可以见到诸如“法门无边誓愿学”、“努力修道莫悠悠”等说法，既肯定要努力修道，又提倡学习积累，显然，“顿悟”并非功德圆满万事终焉。神会对此作了一番解释：“夫学道者须顿悟渐修，不离是口口得解脱，譬如母顿生子，与乳，渐渐养育，其子智慧自然增长。顿悟见佛性者，亦复如是”，这一解释是否代表慧能的本意，不得而知。但是，神会确实说过：“觉有浅深，教有顿渐”，对慧能说作了重大修改。神会为南宗头号功臣，其禅学决非泛泛，故其所作的修正，完全是为了宗派之争。可以肯定，慧能禅学的妙谛并不在“顿悟”，而且，如后述，其“顿悟”，另有涵义。

　　神秀深得弘忍赏识，其禅法风行中原，原武则天、中宗和睿宗三代所礼拜，学识风范，决非神会一派所诋毁的那样浅薄鄙俗。只是因为他地位隆重，所以才被挑选出来作为南宗一举成名的垫脚石，以至其学说被歪曲甚至掩没。敦煌发现手抄本的《观心论》等北宗论著，或可反映神秀思想的一鳞半甲。

　　敦煌文书S．296《无心论》说：“夫无心者即真心也。真心者即无心也。问曰：今于心中作若为修行。答曰：但于一切事上觉了，无心即是修行，更不别有修行。故知无心即一切，寂灭即无心也。弟子于是忽然大悟——始知心外无物，物外无心。举止动静皆得自在。断诸疑网，更无挂碍。”《景德传灯录·神秀传》记载神秀《示众》偈语：“一切佛法，自心本有，将心外求，舍父逃走！”其无心、不起心和自性成佛的思想，与慧能殆无二致。任继愈先生就曾指出：“北宗禅法不是不重义解，也不是不重顿悟，其中有些精辟见解，与南宗禅几乎没有什么差别……神秀和慧能毕竟都属于禅宗，应当认为是一宗中的两大支派，它们共同的地方比相异的地方更多。”

　　可是，《观心论》认为心有两种心，即净心和染心，习禅者修心、观心都是为了增长净心和消退染心，因此主张：“能舍眼贼，离诸色境，心无固吝，名为布施；能禁耳贼，欲彼声尘，勿令纵逸，名为待戒；除能鼻贼，等诸香臭，自在调柔，名为忍辱；能制舌贼，不贪邪味，赞咏讲说，无疲厌心，名为精进；能降身贼，于诸触欲，其心湛然不动，名为禅定；能摄意贼，不顺无明，常修觉惠，乐诸功德，名为智慧。若能永除六贼，常修净六根，是名六波罗蜜行。”除六贼、去染心的思想，符合唐人张说《大通禅师碑》对神秀宗旨的总结：“专念以息想，极力以摄心。其人也，品均凡圣；其到也，行无前后。趣定之前，万缘尽闭，发慧之后，一切皆如。特奉《楞伽》递为心要。”当时的僧人归纳其禅法特点为“凝心人定，住心看净，起心外照，摄心内证”或“拂尘看净，方便通经，”这些概括与《坛经》所载神秀偈语：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃”一脉相通。敦煌经卷P．2058《大乘五方便北宗》说：“身寂则是菩提树”、“净心体犹如明镜”，神秀即依于此，所以，不能说他没有彻底理解禅宗宗旨，并将此偈视为慧能及其弟子的伪作。

　　神秀主张也强调自性，主张识心本体即是佛，而在修行上保持禅宗传统，“特奉《楞伽》递为心要”，看心看净，以此作为沟通此岸与彼岸世界的桥梁，亦即通过外在的拂拭（如不动坐禅、持戒定慧等有意识的修行）使自性焕发光彩。这样，他在最后的关头仍停留在二元对立的世界里，没有完全达到中观正道，故其自性成佛论就不彻底。然而，就宗教意义而言．，他对自性的阐扬或许已经达到极致。

　　三、慧能的禅法是在神秀的基础上展开的，他在《坛经》中说：“人性本净，为妄念故，盖覆真如”，“自性常清净，日月常明，只为云覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰，忽遇惠风吹散卷尽云雾，万像森罗，一时皆现”，同样认为自性被妄念尘埃所覆盖，与神秀并无二致。但是，在如何对待尘埃上，慧能的态度与神秀截然相反，他反对拂尘看净，指出：“看心看净，却是障道因缘”，认为只要“令善知识于白色身见自性有三身佛，……知如是一切法尽在自性”，“见自性自净，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道”，自性焕发光芒，那么，就无所谓什么尘埃覆盖，哪怕出污泥亦不染，这就是慧能强调的“本觉性”。进而言之，尘埃云云，亦是由于我们自身的妄念而引起，自性清净，也就没有什么内在外在、尘埃云雾，人与自然、与广袤的世界融为一体，到此境界，既可以是“菩提本无树，明镜亦无台，佛性常清净，何处有尘矣”，也可以是“心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃”。人为的差别对立既已超越，世界是真实的，也是虚妄的，色身是舍宅，关键在于我们如何认识它。慧能的两偈相辅相成，正体现这种思想境界，即使是“本来无一物”，亦无不可，问题是我们仍以差别对立的眼光来看待它，眼前便是“山重水复疑无路”。

　　那么，如何才能挣脱我们自己给自己设下的逻辑思维困境而柳暗花明呢？《坛经》说：“若取外求善知识，望得解脱，无有是处”，“一切众生自有迷心，外修觅佛，未悟自性，即是小根人，闻其顿教，不假外修，但于自心，令自本性常起正见，一切邪见烦恼尘劳众生，当时尽悟”，众生之迷在于想通过修行而成为外在的、彼岸的佛，因此，要通过认识自性而打通内在与外在的对立，二元认识论是我们认识世界的利刃，但它也造成了人与自然、物质与精神、主观与客观等种种隔阂对立，把一个完整和谐世界（包括人自身）割裂得支离破碎，不能以原本的面貌认识世界，获得总体的认识，由此产生种种对立烦恼，被人为的外在所牵累，耽迷于此而求解脱，其可得乎。一些人持一分为二的方法以求获得对世界的完整认识，本身也陷入二元认识论的迷潭，没有认识到事物的优点就是其缺点，发展运动的过程也就是自我否定的过程。因此，要摆脱困境就不能在迷宫里打转，而必须超脱出来，从造成迷惘的根源上去解决。在超越二元对立的关节点上需要顿悟，一旦打通，则即时即刻一切尽悟，由此说来，慧能的禅法并不是什么艰深玄虚的理论，其所强调者，归根结蒂就是要人们不落思维，以中观正道认识世界万事万物的原本面目，本性自净自度，大彻大悟，即知“佛者，觉也；法者，正也；僧者，净也”，以本意而不以译名解释三宝，就是为了进一步破除外在的法执。慧能于此坚持了首尾一贯的自性成佛和中观正道，并以“顿悟”而获得彻底的超越和解脱。

　　慧能取得这一革命性的突破，得益于般若空观，故《坛经》说道：“若不得自悟，当起般若观照，刹那间，妄念俱灭，即是自真正善知识，一悟即至佛地。”当你把握了世界整体的原来面目，一切横亘于人与自然、万事万物之间的鸿沟对立荡然消失，我相、人相、众生相和寿者相是那么藐小浅薄，在家出家、东方西方并无差别。烦恼亦是菩提，那么，定慧自然融为一体，“即定是慧体，即慧是定用”，“心地无非自性戒，心地无乱自性定，心地无痴自性慧”，“一切无碍，念不起为坐，见本性不乱为禅，……外离相曰禅，内不乱曰定”，清规戒律得到全新的阐释，刻意的执著遭否定，门派之见被摈弃，依据禅的直观而建立起无相戒，重构以“无念为宗，无相为体，无住为本”的南宗禅体系。

　　无念即“于一切境上不分染，名为无念。于自念上离境，不于法上生念”。无念不是什么都不念，“无念法者，见一切法，不著一切法；遍一切处，不著一切处，常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧”，“悟般若三昧，即是无念。”由此可知，慧能主张接触外境和一切法，但不要偏执。因为具体的外境或法，都只反映世界的某一层面，因此，要超越于其上，亦即不要偏执于分别知，而要超越二元认识论，把握整体的世界。无念是慧能思想核心部分，懂了这一点，许多问题就可迎刃而解。如无相即“于相而离相”，所强调的是超越空间上的二元对立；无住意为“念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即离色身；念念时中，于一切法上无住”，则其所强调的是时间的连续性，反对割裂时间，一旦“一念若住，念念即住，名系缚”。这样，从时空对境中超越出来，“无者离二相尘劳，念者念真如本性”，一个和谐完美，来去自由，无拘无束的世界就展现在眼前。

　　对于这样一个活泼流动的世界原貌，我们当然只能超越对境动态地去认识，这就是慧能所强调的“道须通流，可以却滞？心不住法，道即通流，住即被缚”。到达这样的认识境界；我们的心便与天地同在，“何名摩诃？摩诃者是大，心量广大，犹如虚空，若空心禅，即落无记空。世界虚空，能含日月星辰，大地山河、一切草木、恶人善人、恶法善法、天堂地狱，尽在空中。世人性空，亦复如是。性含万法是大；万法尽是自性。”当我们的身心和这个世界融为一体时，就已获得自在解脱，还要追求什么解脱呢？“自性心地，以智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即是解脱”。这样，我们就能更深刻理解慧能所说的“经中只言自归依佛，不言归依他佛”。而且，我们还要追求什么西方净土？超越时空对境，还有什么东方西方？“所以佛言：随其心净则佛土净。”心怀大干世界，一切都属于我们自己，则我们应做的事就再明白不过了：“但行十善，何须更愿往生？”外在佛的世界被打破而移植于人心深处，宗教伦理与世俗伦理在此融合，“自性悟，众生即是佛。慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净是释迦，平直即是弥勒”，一个个性解放与内在追求的世界诞生了。

　　在慧能的世界里，一切都是以人为中心展开的。他说道“一切经书及文字，大小二乘十二部经，皆因人置，因智慧性故，故然能建立。若无世人，一切万法本亦不有。故知万法，本从人兴，一切经书，因人说有”，体现出难能可贵的人本思想，这自然本源于其佛性论。以人为本，为人服务，在超越时空二元对立的慧能面前，一切有文字的经书都是方便说，关键是要从本质意义上理解其真谛，如此，则所有的佛经全都具有内在的联系而活生生地圆融一体。超越文字去理解佛经是慧能的一大特点，以致传说他日不识丁。对于其内在超越的思想，后人颇不易把握，株宏在《弥陀疏钞》卷四中，咬文嚼字地批评慧能误以十万八千里为西方；有人则认为般若与涅架思想绝不相容而校证《坛经》。岂不知慧能早就说道：“心行转《法华》，不行《法华》转；心正转《法华》，心邪《法华》转；开佛知见转《法华》，开众生知见被《法华》转……努力依法修行，即是转经。”转经就是超越，这乃是慧能思想的精华所在。

　　慧能的革命性突破，对中国哲学的发展贡献殊伟，成为宋明理学的思想源头。然而，外在的佛被否定之后，如何重建宗教的世界，从理论到实践都是一个崭新的课题。

　　（原载《六祖慧能思想研究》学术研究杂志社1997年）