宋立道教授：介绍斯里兰卡的上座部佛教
发布时间：2024-10-10 01:31:15作者：华严经全文网一、上座部说或长老说：
印度部派佛教之两大根本部派之一。又译作圣上座部或长老说。佛陀涅槃后百余年间，教团统一，此称为原始佛教。其后，教团内部对戒律及教义产生异论，首度分裂成上座部及大众部二根本部派。大众部是较进步革新的青年大众。
其中，从最初上座部分出的11～12部，是最广义的上座部系(Theravada System)，计有：说一切有部、正量部、上座部等三部。最后的称为根本上座部(它传播于印度西方及南方以后传至斯里兰卡)。至于锡兰(英文拼写为Ceylon，那是欧洲人的称呼，应该来源于Simbala(师子的国或岛)，阿拉伯人称“塞兰提布”，欧洲人称“Zeiland”，对照New Zealand)。
至于今日的狭义上座部，只是指流行于斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝等地区与国家的佛教。它的经典采用巴利语来记录，所以又称巴利佛教。
斯里兰卡的上座部，在公元前3世纪中期由阿育王的儿子或弟弟叫摩哂陀，从印度传入。摩哂陀在当时的首都建“大寺”。一时佛教非常兴盛。至公元前1世纪，伐陀伽摩尼王(Vattag?mani)建无畏山寺(Abhaya-giri-vih?ra)，于是有主张上发生对立，至4世纪，甚至兵戎相见，将大寺焚毁。后数百年间，无畏山寺常占优势。大寺衰退之际，有只多林寺派(Jetavana-vih?ra)兴起，于是楞伽岛上有三派佛教。
12世纪时，锡兰王普罗伽摩巴护(Parakkamab?hu)支持大寺，认为无畏山寺与只多林寺不守戒律。也正是此时佛教从斯里兰卡传向东南亚。[[2]]
这里多说一句，东南亚的佛教更古老的时代已经有，公元前3世纪时，阿育王的传法史臣们就到过所谓“金地国”。东南亚地区的今天佛教徒是这样认为的。但从前3世纪到14世纪的1600－1700年间，那里的佛教多所变迁。广泛意义上座部系与大乘佛教都在该地传播过。这从我们中国僧传史料中可知，来自南海的不同僧人的学术传统，大小乘都有。下缅甸及泰国沿海地区，似乎自古即有来自南印度的上座部佛教。3世纪前半期译出的汉译《法句经》及《义足经》，原本极有可能来自泰柬。13世纪以后，斯里兰卡大寺派上座部成为此地主流。
“佛教有多宗，佛法仅一味”(Many Buddhisms, One Dhamma- vinaya)：佛教的内在结构是“三宝”，而三宝之佛法僧所依存的从根本上看仍然是“佛法”(Dahmma-vinaya)其内容仍然是佛所说的法(Sermons)和佛为僧伽制订的规矩(Vinaya)。佛教的发展，在某种意义上，是佛灭后，他的追随者对佛之言教的不同理解与解说。佛法的基本内容与原则应该是没有根本性质改变的。除了法，还有律，即戒律。其实在印度，戒律并无完全对应的术语。“戒律”是中国人的讲法。南亚原来要么有戒(?īla)、要么有律(vinaya或别解脱律/波罗提木叉(Pātimokkha / pratimok?a))总之，佛的所说法以后随解释不同而成为十八部或者二十部派，甚至最终形成大乘。如果在不含贬意的情况下，我们把大乘之外的佛教派别称作“小乘”，而上座部是真正源远流长的最为接近佛所说口义的一个派别。今天的上座部是唯一一个早期非大乘的部派(the sole survivor of those early non-Mahayana schools)。当然20世纪以后，通常人们更愿意使用另外一个称呼“南方佛教”(Southern Buddhism)或者与它相对的“北方佛教”(Northern Buddhism)。
二、巴利语佛教
巴利语是上座部佛教的经典语言——Pali的本意就是文本和经典。这种语言是佛陀时代中印度地方(摩揭陀与邬阇衍那/Ujjayani)的方言。佛陀逝后，至公元前3世纪这种语言成为向西发展佛教的主要语言。在南传方面人们相信释迦牟尼当初用的就是摩揭陀语说法的，理由就是阿难在佛灭后诵出佛的教诲，每段经文前面都有"Evam me sutam"(Thus have I heard.)到公元前250年，三藏经典基本形成。前3世纪斯里兰卡的僧人就已经在整理阿毗达磨藏。公元5世纪，藏外经典(the post-canonical texts)也形成。前250年左右，佛教三藏主要靠它来编纂记忆。巴利语最初是口头语言，甚至没有书写字母，但在公元前1世纪时，僧团里开始发明记录巴利语音的字母——这最先发生在斯里兰卡。更早以前，这些文字僧人使用的是婆罗米字母来记录巴利语音。当然以后的巴利语经典也采用更多的文字或字母来记录，比如有也有天城体(Devanagari)的、泰文的、缅甸文的、罗马拼音的、还有西里尔(Cyrillic)字母的。19世纪以后，巴利语经典也有用英文字母来转写的。尽管如此，上座部学者们仍然认为，要研究佛教上座部的理论，只有真正懂得巴利语才能知道其精义。我们只能说，也许佛陀本人当初说法时用过摩揭陀语，或者用过类似巴利语的当地语言。但今天不会有人再问这个问题。不管怎样，巴利语的经典是最接近佛陀使用过的原始佛教语言的了。
三、上座部佛学的特色[[3]]
上座部原在北方，后因说一切有部在北印和中印占有优势。代表上座部的是化地、法藏一系。南方上座部指从中印度传到斯里兰卡的那一支。它以大寺住一派(Mahavihara)为代表。玄奘、义净在印度游学时，那里还有上座部流行[[4]]。后来印度的上座部绝迹，而以斯里兰卡所传为代表了[[5]]。
上座系统除化地、法藏、斯里兰卡三派之外，还说有个雪山部。说一切有部分裂出去后，摩揭陀一带成了他们的势力范围。迫使上座部向雪山方向转移，以后，根本上座即转为雪山部了。从(斯里兰卡所传的)《善见律》看，阿育王派上座去雪山传教，人数最多，由末示摩率领五人去。所传经典中有佛说的第一部经《转*轮经》。考古资料方面，山崎大塔还有雪山部的铭文。玄奘回国时就带来上座系统的三藏十四部，化地(弥沙塞)的三藏二十二部，法藏(法密)的三藏四十二部。这里所指的上座三藏，可能也是锡兰的，仅有十四部，恐当时已不全。据义净《寄归传》讲，上座三藏计十万颂，约合中国四百卷[[6]]。
上座系的论，汉译有一部完整的，也是唯一的《舍利弗毗昙》。此书是姚秦时代译出，共三十卷。旧译《十八部论》、《部执异论》都认为此书是犊子部的，实则此书与犊子部主张大都相反。如犊子主张有补特伽罗，本书不谈；又犊子讲六道轮回(多阿修罗一道)，本书则只讲五道。
从汉译的《舍利弗毗昙》系统(它在中国是化地、法藏系统传下来的)与南传有内在的联系。南传七论是︰《法聚》、《分别》、《界说》、《人施设》、《论事》、《双对》、《发趣》。其中除《论事》外，其余六论与《舍利弗毗昙》基本一样。
吕澂先生认为，研究部派思想，可以借鉴《成实论》的十大标准。《成实论》的作者是诃梨跋摩。他造论的目的是为了评议各部派的说法。各家的根本主张为十论，即十主题或者论题，它们是︰
1. 法这种存在物是否是实在的？从时间系列上看现象，其真实性如何呢？现在它是实在，过去和未来呢，是否也是实在？这叫“二世有无”？
2. 一切有无？即一切现象是否都有？
3.“中阴”有无？人死到再投生，中间的过渡状态叫“中阴”，有没有这个过渡？
4. 渐、顿现观问题。通过禅定在实践领悟四谛道理，在直接经验中把握谓之“现观”，这种把握是渐得呢，还是顿得呢？
5. 罗汉有退还是不退？
6. 随眠(使人烦恼的习气)与心相应还是不相应？
7. 心性是否本净？
8. 未受报业是否还存在？
9. 佛是否在僧数？
10. 有无人我？
上座部对这10个问题的主张是：
1. 否定二世有实体；2.认为并非一切法都实有；3.否定有中阴；4.现观是顿得；5.主张罗汉不退；6.随眠与心不相应(南方有时也讲可相应)；7.主张心性本净(南方认为心性不一定净)；8.否定未受报业有体；9.上座各派对佛是否在僧数看法不一致，化地特别主张佛在僧数，不能把佛孤立在僧外；10.否定有人我。
佛家的理论一般是从‘境、行、果’三个方面进行阐述的。境，就是他们对世界的认识；行与果是一种宗教的实践活动，也就是他们对世界的改造。下面就上座系对这三方面的学说要点，进行分析研究。
上座系如此分析宇宙现象，就比较详细了。按照十二处来分析宇宙现象，似乎很复杂，但归结起来，不出‘色’、‘心’两类。而严格地联系“心”来讲“法”；也联系“心”讲认识[[7]]；也联系“心”讲“解脱”。解脱属于实践，也就是行与果二者。上座系将解脱的主体归之于心，是心得解脱。这就会要涉及心的性质，心能否能否解脱、怎样解脱？对此，上座系主张“心性本净，客尘所染”。心的自性既然原来清净，为什么还会有受束缚的事呢？这是由于心被外来烦恼所染污的缘故。于是问题成为两面：就潜能言，心可以解脱；就途径言，心解脱必须去掉客尘。与此有关的是另一问题：那么，烦恼与心是什么关系？它们是否相应(是否时时不可分离)？上座部认为，烦恼有两个方面：一是随眠，即烦恼习气，如人处于睡眠时一样，它是潜在的、与心不相应。另一是缠，指烦恼的现行，它与心是相应的。依上座系看，不论与心相应或不相应，烦恼的染污并不影响心的本质。心尽管与烦恼同时同起，但本质上还是分离的，是两个东西。这是上座部不同于其他部派学说的特点。
上座系的实践，就在去掉客尘，恢复本性。采用的方法与原始佛学是一致的，即先见(见道)而后修(修道)。见道是明白四谛的道理，所谓现观四谛。修道即修行，主要是用禅定。佛家修道的方法是禅定，上座系特别重视这一方法。所以《舍利弗问经》在谈到化地部特点时，用‘禅思入微，究畅幽密’来形容，可见该派的禅定功夫很深入，对禅定的理论讲得很细致。《异部宗轮论》提到化地部主张时，也说‘道支皆是念住所摄’。道支一般都讲三十七菩提分，而化地却以念住(定)为中心，各菩提分皆与念住有关，可以看出他们重视禅定的特色。
他们的禅定并不是简单的不动心，而是从禅定中对心性加以认识、分析和研究。他们对心理过程的分析是非常细致的。南方上座的《法聚论》，对心的性质好坏、地位、阶段等详加分析，得出八十九种范畴[[8]]。
上座系把结生后的有分心看成为最初的，把死亡前的有分心看成为最后的，这一理论使佛教的学说带有“我”的倾向了。原始佛学本是否认有作为人生主体的“我”的，但不承认是一回事，在实际中却又大讲“业力”和“轮回”；承认“业力”、“轮回”，没有“我”便讲不通，这就使得后来的犊子部就公开主张补特伽罗，别的部派则采取了变相的说法。上座的“有分心”贯彻生死，成为生死之间的主体，也就是一种变相的“我”了。南方如此，在北方的化地部发展成为“穷生死蕴”。化地主张诸行(蕴)有两种运行方式：一是“一念蕴”(即刹那灭行)，一是“一生蕴”(即从生到死相续的)。所谓“一生蕴”，不仅承认一期生死，而且承认还要再生，直到最终解脱才能结束，所以名之为“穷生死蕴”。这种主张，与南方的有分心完全相似，更是一种变相的“我”了。上座系学说出现“我”的倾向，这实际上也是原始佛学未能解决的问题逻辑地发展必然要有的结果。
在解脱理论上，上座部对原始佛学也是有所发展的。原始佛学只讲“人我空”，上座部讲到三解脱门(即空、无相、无愿──也是一种禅定方法)中的空解脱门时，就进而讲到了“法无我”。这一理论，在南方上座的着作中有明白的解说，北方上座的着作中则不甚明了。一般认为小乘不讲法空、法无我，并且还以此为大小乘区分的标准，这可能由于北方材料不全而引起的误解。由“人空”到“法空”，应该看成是对原始佛学的新发展。
上座部的佛学方法论在于“分别说”。分别说的特点便是“具体情况、具体分析”这也就是联系不同的背景来看问题，提主张。他们自己也承认，如南方上座自称是“分别说上座”。不过，北传佛教对此种性质了解比较模糊。所以，在化地、法藏外，又另立一个“分别论者”的名目，似乎另有一派似的。关于分别论者，我们可以参考以下的说法：
斯里兰卡(古锡兰)所传之上座部原属于分别说部。属于南方流传的上座部学说，印度佛教史家均视之为上座部别传，常用“分别说”之名加以区别。如玄奘所译无性菩萨《摄大乘论释》，其中提到上座部认为“阿赖耶识为有分识”[[9]]。西藏所传的分别说部，异说甚多，就其本性言，与说一切有部关系密切，其下分出化地、铜鍱、饮光等诸部。印顺法师所着《印度之佛教》、《说一切有部为主的论书与论师之研究·序论》中，把分别说部归入上座部，在其中别成一系，其下出化地、饮光、法藏、(赤)铜鍱(传于锡兰者)等四部。
[1] 作者为中国佛教文化研究所所长、教授研究员。
[2] 阿育王时须那与郁多罗往金地传教。此外，据出土古物、遗址，可知今日下缅甸之卑谬或泰国中部之佛统，在公元二三世纪时与南印度案达罗地之佛教关系密切。古代东南亚，大小乘兴废交替不定。7世纪末，下缅甸、泰国中部犹有信仰上座部者；占婆(今越南中部)则奉婆罗门教为主，兼有正量部、有部；柬埔寨曾流行印度教与佛教；爪哇、苏门答腊则受印度教或佛教密教支配。12世纪，斯里兰卡大寺系佛教传向东南亚。古代东南亚的佛教大乘影响颇大，着名的真谛三藏来自扶南，“晋惠之末至于洛阳”的天竺僧耆域；僧伽婆罗(扶南国人)“天竺沙门求那跋陀之弟子也。复从跋陀研精方等。”“梁初又有扶南沙门曼陀罗者。梁言弘弱。大赍梵本，远来贡献，勅与婆罗共译宝云、法界体性、文殊般若经三部合一十一卷。虽事传译，未善梁言，故所出经文多隐质。”(《续高僧·译经篇》卷一)
[3] 以下一段主要参考：吕澄《印度佛学源流略讲》(第2章第2节)。
[4] 据义净记载，说一切有部分出之后，上座还分三部，但未举名。吕先生说，可能指斯里兰卡的三座寺庙学统——无畏山住、只多林住、大寺住。窃以为应该指华地、法藏及根本上座三者。
[5] 汉文材料中言及斯里兰卡上座部特点的有《唐高僧传》《大唐西域记》等，前者卷第四中《玄奘传》“殑伽南岸有波咤厘城……垣北门外大菩提寺。六院三层。墙高四丈皆砖为之。师子国王。买取此处兴造斯寺。僧徒仅千。大乘上座部所住持也。”后者的卷第十《羯陵迦国》说“羯陵伽国，周五千余里。国大都城周二十余里……气序暑热，风俗躁暴，性多狷犷，志存信义，言语轻捷，音调质正……辞旨风则颇与中印度异焉，少信正法，多遵外道，伽蓝十余所，僧徒五百余人，习学大乘上座部法。天祠百余所，异道甚众，多是尼干之徒也。”
[6] 上座部三藏，汉译中保存的，经有安世高所译《增一阿含》片断，被称为《杂经四十四篇》，附在《七处三观经》之后。它与巴利文《增一阿含》，完全可以对照。律就是《四分律》和《五分律》以及《毗尼母经》(此经一向被认为是法藏部的律，经日本学者研究认定是雪山部律)。论则有《舍利弗毗昙》。以上为北传佛教资料。南方巴利文资料，上座部三藏都完整。中国译本中藏文有些南方经的零本，是从斯里兰卡传来的。若汉文《善见律毗婆沙》。
[7] 讲“法处”都是就“所知”上说的，如色是所见的，声是所闻的等等。所以尽管有“法处”，但决非独立存在，而是必须与心相连，以心为前提存在的。另外，他们讲“诸行无常”，把无常讲到刹那灭的程度算是够透彻的了，所以后人称化地部为“刹那论”者。问题是，他们讲刹那灭不是以时间为标准，也是联系心来讲的，因为心是刹那灭，被心所知的对象(外境)外界便是刹那灭的。上座系根据这一观点推论现象中只有现在这一刹那是实在的，过去、未来，都不实在。
[8] 这八十九种心又可以依据另外的标准，归纳为一般表现的心理作用为十二心，再概括十二心为九类，是为九心：一、在平静的状态时，称为有分心。二、动念时生起警觉，好像从睡眠醒来一般，名转向心。三、由此随着五根有五类感觉作用，称为见心。四、有了见便对境界感受苦乐，名受持心。五、由此分别善恶，名分别心。六、又安立了境界的相状，叫令起心。七、这样决定发起作用，名速行心。八、假使境界强盛，便继续引起反省或熏习的作用，名果报心。九、从这里仍旧恢复到平静状态，复名有分心。这种循环往复，有若轮转，唐人着作，如《唯识枢要》，称“九心轮”。九心轮共有十二种作用，它可以体现在一件事情上，也可体现在人一生的过程上，人从有生命一开始，谓之“结生心”，以后按照九心轮发展下去，直到寿命完结，谓之“死心”。由“结生心”至“死心”之间，中间不知经过多少次的“有分心──有分心”轮转，所以人的一生，九心循环往复，直到“死心”这一有分心时，才告结束。
[9] 梁译《摄大乘论释》卷二(亦即陈真谛所译《论释》)、《成唯识论》卷三、《成唯识论述记》卷四本。
